Atma-vichara o la auto-indagación en la naturaleza del yo

El Advaita, decíamos, es en esencia conocimiento del Sí mismo. Una de las prácticas recomendadas por el advaita para despertar del olvido de nuestra naturaleza profunda es la indagación en la naturaleza del yo (atma-vichara) (27). Esta auto-indagación que no ha de ser confundida con el auto-análisis o la auto-observación psicológica:

El estado del conocimiento (...) contemplado por el Yoga, no es una mera concepción intelectual o clara discriminación de la verdad, ni una iluminada experiencia psicológica de las modalidades de nuestro ser. Es una "realización", en el sentido pleno de la palabra; es hacer real para nosotros y en nosotros al Yo, a la Divinidad trascendente y universal, y es la subsiguiente imposibilidad de apreciar las modalidades del Ser excepto a la luz de ese Yo y en su aspecto verdadero, como su corriente del devenir bajo las condiciones psicológicas y físicas de nuestra existencia mundana. (28)

Lo primero que hay que decir respecto a la naturaleza de esta auto-indagación es que se trata de una vía estrictamente experiencial. El acceso a la verdad en torno al Sí mismo no es fruto del estudio ni del conocimiento de la sruti o de alguna filosofía; no se adquiere mediante el asentimiento a autoridad alguna; tampoco a través del discernimiento lógico o racional; sólo se logra mediante la "comprensión-realización" que acontece siempre a través de la experiencia propia, directa e intransferible. (29)

La elocuencia sonora de un río de palabras, la habilidad de exponer o comentar las escrituras, la erudición misma, sirven sólo para la satisfacción personal; para la liberación, todo esto es perfectamente inútil (...).
Las Escrituras formadas por miles de palabras no son más que un bosque impenetrable en el que se pierde la mente con facilidad. El sabio aspirante debe aplicarse con celo a experimentar por sí mismo la auténtica naturaleza del Atman(Vivekachudamani)". (30)

De hecho, lo dicho sobre la identidad última del yo con Brahman no es, para el Advaita, una afirmación teórica que haya que aceptar sino una verdad a experienciar, a ser (recordemos que, en este contexto, ser es conocer). Sólo la experiencia otorgará a esta doctrina el sello de realidad. Sólo al ser realizadas, encarnadas en el propio ser, dichas verdades merecen denominarse tales; como meras proposiciones lógico-filosóficas, ni son verdad ni permiten el encuentro con la verdad. De hecho, afirmar "Yo soy Brahman" desde el nivel de la conciencia dual, es decir, cuando lo afirma el yo individual, es un acto de mera auto-identificación mental y, como veremos, para el Advaita, el conocimiento de nuestra verdadera Identidad se alcanza precisamente en el abandono de todas las auto-identificaciones mentales. "Yo soy Brahman" sólo lo puede ser dicho por el mismo Brahman.

La experiencia de Brahman es, por tanto, intransferible, irrenunciablemente personal. Pero inicialmente, "(...) para aferrar la resplandeciente verdad del Sí mismo, escondido por maya y por sus efectos, debemos ajustarnos a las instrucciones de un conocedor de Brahman" (Vivekachudamani) (31). Este ajuste no supone relegar el criterio según el cual no hay más autoridad que la propia experiencia. Se trata, sin más, de alcanzar esta última a través de una metodología análoga a la metodología científica ordinaria. Así lo describe Nisargadatta:

Al fin y al cabo, lo que yo le ofrezco es el método operacional tan corriente en la ciencia occidental. Cuando un científico describe un experimento y sus resultados, usted acepta usualmente sus afirmaciones y repite el experimento tal como él lo describe. Una vez que obtiene los mismos resultados, o similares, no necesita seguir confiando en él; usted cree en su propia experiencia. Animado por ello, sigue adelante y llega al final a resultados substancialmente idénticos. (32)
En ciencia se llama la vía experimental. Para probar una teoría uno lleva a cabo un experimento según las instrucciones operacionales dejadas por aquellos que han realizado el experimento antes que usted. En la búsqueda espiritual, la cadena de experimentos que uno debe realizar se llama yoga. (33)

El único criterio es el de la propia experiencia, pero, inicialmente, aquel que aún no posee la certeza que sólo procede de la propia experiencia ha de confiar, con una confianza estrictamente científica, operativa, funcional, en aquellos que han realizado el "experimento" de lo Absoluto con anterioridad. A partir de ciertas instrucciones operacionales ―establecidas por un conocedor de Brahman― se busca alcanzar la certeza experiencial que aún no se posee tomando como punto de partida algún dato que sea para el buscador intrínsecamente cierto. En otras palabras: se trata de alcanzar datos aún no ciertos desde otros ciertos. El punto de partida ha de ser, en todo caso, absolutamente incuestionable; es preciso, por lo tanto, descartar todo supuesto meramente teórico, todo conocimiento indirecto o de segunda mano, todo lo que no sea intrínsecamente evidente.

Para el Advaita, este hecho absolutamente incontrovertible y auto-evidente ―el único dato estrictamente incontrovertible y auto-evidente― y, por lo tanto, el único que puede constituirse en cimiento y eje válido de atma-vichara, es el sentido "yo soy", la certeza de ser, la certeza de la propia presencia consciente:

(...) usted quiere conocerse a sí mismo. Para lograr esto mantenga firmemente en el foco de la conciencia la única pista que tiene: su certeza de ser. Esté con ella, juegue con ella, examínela, profundice en ella, hasta que la cáscara de la ignorancia se rompa y usted salga al dominio de la realidad. (34)
Dios es sólo una idea en su mente. El hecho es usted. Lo único que usted sabe con certeza es: "Aquí y ahora, yo soy". Elimine el "aquí y el ahora" y queda el "yo soy", inexpugnable. (35)

"Yo soy" (36) o la evidencia del propio Ser-consciente

Como expresa Shankara en sus comentarios a los Brahma-sutra: refutar al yo es imposible porque el que intenta refutarlo es el yo (37). Que "Yo soy" y que soy "conciencia" o "presencia consciente" ―afirma Nisargadatta― es absolutamente incuestionable pues la conciencia es la condición de posibilidad de toda experiencia. No hay percepción, ni mundo, ni existencia fenoménica sin "conciencia". Esta constituye el fondo no cambiante que atestigua todo cambio. Es lo que, más allá de lo que en él cambia, permite a cada instante decir al yo: "Yo soy" (Aham asmi), pues atestigua el cambio sin implicarse en él (38). Es por ello el verdadero y único Yo. Lo que soy (los contenidos de conciencia que constituyen lo que denomino "yo") no ha dejado de cambiar en el curso del tiempo, pero lo que dice "yo" y atestigua dichos cambios permanece.

El experimentador imparte realidad a la experiencia; no hay experiencia sin experimentador. Más allá de la naturaleza de los contenidos de la experiencia, que en sí son cuestionables, el hecho de la experiencia y, por consiguiente, la realidad del experimentador, son indiscutibles; constituyen, de hecho, su propia prueba.

P: La experiencia puede ser errónea y engañosa.
M: Así es, pero no el hecho de la experiencia. Sea cual sea la experiencia, verdadera o falsa, no puede negarse el hecho de que la experiencia ocurre. Ella es su verdadera prueba. Obsérvese a sí mismo íntimamente y verá que cualquiera que sea el contenido de la conciencia, el atestiguarlo no depende del contenido (Nisargadatta). (39)
¿Quién conoce? ¿Qué se conoce? No hay certidumbre excepto en el hecho de conocer (Nisargadatta). (40)

La conciencia no necesita pruebas; es su propia prueba y prueba todo lo demás. No es la conclusión de alguna inferencia o movimiento cognoscitivo, pues no puede haber tal cosa como una cognición de la cognición. Si ello fuera posible se daría una regresión ad infinitum, como se plantea en el siguiente extracto de un diálogo con Nisargadatta:

M: (...) La persona es observable objetivamente. El observador está más allá de la observación. Lo que puede observarse no es el Ser [Sí mismo] real.
P: Siempre puedo observar al observador en recesión sin fin.
M: Puede observar la observación, no al observador. Sabe que usted es el observador último por percepción directa, no por un proceso lógico basado en la observación. Usted es lo que es, pero conoce lo que usted no es (…). (41)

O, como afirma Shankara en su comentario a la Bhagavad Gita:

(...) si el conocedor y la relación entre el conocedor y la cosa conocida fueran cognoscibles, habría que imaginar un nuevo conocedor. Y luego habría que imaginar otro conocedor del anterior y otro de este último, y así tendría lugar un ilimitado regreso al infinito (...) Lo conocido es simplemente lo conocido. Similarmente, el conocedor es simplemente el conocedor y nunca puede llegar a ser algo cognoscible. (42)

En otras palabras: el Yo no precisa ser probado pues es "auto-luminoso" (svaprakasha), auto-evidente (43) y fuente de toda evidencia. No lo conocemos objetivamente; lo conocemos porque lo somos, porque somos en su luz.

"Puesto que he de ver la verdadera Luz tal cual es, debo serla yo mismo, si no, es imposible" (Angelo Silesio). (44)

Una intuición cercana a esta descripción advaita de la naturaleza del yo es la que lleva a Witttgenstein a afirmar: "El sujeto no pertenece al mundo sino que es un límite del mundo" (45). El yo ―el verdadero yo― no aparece en el campo de la conciencia (el mundo) porque es la fuentede esa conciencia y no uno de sus objetos. El yo psicológico que puede ser uno de los objetos del mundo (puesto que es el yo que puedo observar, conocer, analizar, etc.) no es el yo metafísico, no es el último y único yo.

Existe, pues, realmente un sentido en el que en filosofía puede tratarse no psicológicamente del yo.
(...) El yo filosófico no es el hombre, ni el cuerpo humano, ni el alma humana, de la que trata la psicología, sino el sujeto metafísico, el límite: no una parte del mundo. (46)

Para Wittgenstein, el sujeto empírico, el yo que puede ser objeto de experiencia, no es una realidad unificada sino un mero haz de elementos psicológicos, es decir, no es ni tal yo, ni tal sujeto (47). De un modo análogo, hablando de este yo empírico u objetivo y de su inadecuación para constituirse en eje de nuestra identidad, afirma Nisargadatta: "Sólo hay una corriente de sensaciones, percepciones, recuerdos e ideas. El cuerpo-mente [el yo psicofísico supuestamente unitario] es una abstracción creada por nuestra tendencia a buscar unidad en la diversidad". (48)

Shankara, al inicio de sus Brahma-sutra, invita a vislumbrar la diferencia entre el yo empírico y el yo metafísico a través de la constatación del hecho de que lo susceptible de ser conocido objetivamente (lo que es objeto de conocimiento: visaya) nunca puede ser sujeto: "Como es bien conocido, del mismo modo que el sujeto y el objeto, que son percibidos como los contenidos de las nociones 'yo' y 'no yo', son opuestos el uno al otro en su esencia misma, como la oscuridad y la luz, y que, en consecuencia, uno no puede tomar el sitio del otro, tampoco sus atributos pueden ser convertidos". (49)

El yo que se conoce y puede ser conocido, el yo fenoménico objeto de la auto-reflexión y del conocimiento del tú, no es el verdadero yo, pues este último no es objeto sino sujeto, no es lo conocido sino el conocedor. El yo que la psicología, la filosofía, etc., estudian y describen no es el yo puro; tampoco los atributos que estas ciencias consideran como propios del yo (la percepción y el pensamiento, la voluntad, el deseo, etc.) son atributos del Sí mismo. El verdadero Yo permanece siempre como testigo de todo cambio, estado y objeto (a los que sustenta sin que esto contamine su naturaleza independiente e inafectada); como la apertura luminosa y supraobjetiva en la que acontece todo contenido de conciencia, sin nunca formar parte de lo acontecido.

 

Para la auto-indagación advaita, lo esencial no es tanto el conocimiento de ciertos contenidos objetivos ("lo que" soy) como el conocimiento del conocedor, de lo que atestigua dichos contenidos. Sólo el conocimiento/realización del conocedor, de esa presencia consciente que atestigua la experiencia, es fuente de sabiduría. Este es el "giro" epistemológico que propone el Advaita: conocer no cualesquiera de los objetos pertenecientes al mundo, sino precisamente al conocedor de todo lo conocido.

No es el habla lo que deberíamos querer conocer; deberíamos querer conocer al hablante. No es lo visto lo que deberíamos querer conocer; deberíamos querer conocer al vidente. No es el sonido lo que deberíamos querer conocer; deberíamos querer conocer al oyente. No es el pensamiento lo que deberíamos querer conocer; deberíamos querer conocer al pensador. (40)

Pero ¿cómo conocer al conocedor, dado que éste no está en el mundo y es siempre su límite? O, como expresa la Upanishad: "¿Cómo se puede conocer a Aquel por el cual todo es conocido?" (51). La apertura en la que acontece lo conocido, la luz en virtud de la cual puede ser visto, no puede, a su vez, ser conocida porque no es de naturaleza objetiva. "Decir: 'me conozco a mí mismo' ―afirma Nisargadatta― es contradictorio porque lo conocido no puede ser 'mí mismo'." (52)

No puede conocer al conocedor, puesto que usted es el conocedor. El hecho de conocer prueba al conocedor. No necesita más prueba. El conocedor de lo conocido no es cognoscible. Del mismo modo que la luz sólo es conocida en los colores, así el conocedor es conocido en el conocimiento (Nisargadatta). (53)

Efectivamente, el yo no puede ser conocido porque nunca es un contenido de conciencia sino la conciencia que es la condición de posibilidad de todo contenido objetivo. Si la indagación en la naturaleza del yo de la que habla el Advaita no busca hacer de éste un contenido de conciencia, ¿qué sentido tienen, en este contexto, las expresiones "auto-conocimiento" o "auto-indagación"?

Cuando el Advaita habla de la "auto-indagación" no alude a un proceso cognoscitivo que culmine en la aprehensión del Sí mismo, pues este último no es nunca el término de ningún proceso, sino su mismo principio y sustrato. A lo que apunta la expresión "auto-indagación" es al conocimiento de "lo que no somos", pero creemos ser, es decir, a la necesidad de advertir nuestra equívoca tendencia a identificarnos con nuestro yo empírico, una tendencia que conlleva el oscurecimiento de nuestra identidad real. Nada más es necesario, pues simplemente conociendo lo que no somos (pero creemos ser) y abandonando las falsas identificaciones se retorna al propio ser originario y se permite su libre expresión. (54)

P: ¿Qué quiere decir conocerme a mí mismo? Al conocerme a mí mismo, ¿qué es exactamente lo que llego a saber?
M: Todo lo que usted no es.
P: ¿Y qué es lo que no soy?
M: Lo que usted es ya lo es. Conociendo lo que no es se libra de ello y permanece en su propio estado natural. Todo ocurre muy espontáneamente y sin esfuerzo" (Nisargadatta). (55)